ויודע ה' את אשר לו. המאמר סתום כי אין מבואר בו מי הוא זה הנקרא אשר לו, לכן הוסיף רש"י את אשר לו לעבודת לוי', וכ"כ רמב"ן והראב"ע כי היו נקהלים בעבור קדושת אהרן, ובגלל קנאת מעלת הלויים שהחליפם משה בבכורים, וקרח בכור הי', וקשר דתן ואבירם בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם, ואלה נשיאי העדה היו בכורים כמ"ש הראב"ע, ואמר ויודע ה' את אשר לו שיודיע ה' אם הבכורים לו יהי' כמ"ש כי לי כל בכור, או שהחליפם בלויים כמ"ש והיו לי הלויים, יעויין בדברי המפרשים; הנה בכל אלה המקרא סתום, ואין דרך התורה לסתום אלא לפרש, לכן נ"ל שאין מלת אשר כאן מלת הטעם, אבל הוא שם דבר, הנפרד משרש אשרי מענינו השבח והתהלה, כמ"ש במקץ בויפתח יוסף את כל אשר בהם לדעת רז"ל, שהנפרד ממלת אשרי הוא אשר בח"פ וסגו"ל, והראינו סמוכים לדבריהם משם אשרה, ודלא כדעת בעלי הלשון האומרים שהנפרד הוא אושר בחול"ם וסגו"ל או אישר בחיר"ק ושורוק, או אשר בשש נקודות, יעו"ש. והדברים מבוארים יותר במכדרשב"י (בראשית מ"ט) אינון דפלחין לסיהרא איקרון עובדי אשרה על שום דכתיב באשרי כי אשרוני, וכיון שזכינו לביאור מלת אשר כמו באשרי כי אשרוני, יהי' טעם ויודע ה' את אשר לו. יודיע ה' את המאושר והמשובח בעיניו, אם הבכורים או הלויים משובחים להיות ראויים לשרת בשם ה'; ולכוונה זו שינו אונקלס ויב"ע לתרגם מלת אשר דכשר; וראוי לתרגם את אשר לו (זיינע פאָרציגליכען, געאכטעטען), ובזה המכוון מפורש באר היטב בלשון המקרא וא"צ לתוספה:
שמעו נא בני לוי. כי משה הי' בתוך מחנה לוי, ככתוב והלויים יחנו סביב למשכן העדותי, והחונים לפני המשכן משה ואהרן ובניו, לכן הסב משה דבורו אל כל בני לוי, כי חשש פן ישתתפו עמו. ואח"ז חזר דבורו אל קרח, ויקרב אותך ואת כל אחיך בני לוי, אמרו במדרש לפי שהי' קרח גדול שבשבט נעשו אחיו טפלה לו:
המעט מכם. הדבר מעט הוא אצליכם (ראב"ע), וכת"א ויב"ע הזעיר הוא לכון. החליפו המ"ם בלמ"ד, ולדעתי לא אמר לכם, כי בזה הי' מדבר בגנותם, כי משמעות לשון זה הי', דלפי ערכם די להם מתנה זו הקטנה, ואינם ראויים למתנה גדולה הימנה, וחלילה לו לנאמן בית ה' להיות עינו צרה בטובת חברו, הלא שמענוהו לאמר בעין יפה מי יתן והי' כל עם ה' נביאים, אמנם כוונת משה הי' להוכיחם בל יהיו כפויי טובה להקטין בעיניהם המתנה הניתן להם, לכן אמר המעט מכם במ"ם, כלומר הכי ראוי מצדכם ומבחינת עצמיכם להקטין ולמעט את אשר חנן ה' אתכם, עד שתשתדלו להשיג מעלה יותר גבוה:
לכן אתה. להמפרשים חסר כאן נשוא המאמר, ויאמרו שהוא התראה ואזהרה לבלי הודיע מה יהי' ענשו, ע"ד שכ' רש"י (בראשית ד') במלת לכן כל הורג קין, והרע"ס אמר לכן אתה וכל עדתך הנועדים, אני אומר לכם, על ה', דעו שאני משליך יהבי על ה' שיתבע הוא עלבוני ולא נתקומם אנו עליכם כלל. ול"נ כי מלת לכן מורכבת משתי מלות לא-כן, דבלשון ארמי הלמ"ד קמוצה, ואחרי שהציע לפניהם דברי תוכחה, חתם דבריו לקרוא אליהם, אתה וכל עדתך הנועדים על ה'! אתם אשר עשיתם וועד ואסיפה, להריב עם ה'! תדע לכן! לא-כן יהי', עצתכם תופר ולא תהי'. וכן במאמר ה' אל קין יתפרש מלת לכן עד"ז, אחרי אמרו והי' כל מוצאי יהרגני השיבו ה' לכן כלומר לא-כן, לא יהרגך שום אדם כי שבעתים יוקם, וכן יתפרש (בהושע ב'), לכן הנני שך את דרכך, הפך מחשבתם הרעה שהוזכר שם מקודם. ומצאתי לרוו"ה שם בבראשית בשם תרגום סורי שתרגם מלת לכן, לא היכנא:
תשתרר עלינו גם השתרר. להמפרשים הוא מהופך והראוי כי גם השתרר תשתרר עלינו. ול"נ כי יש במאמרם שתי תלונות, האחת על משה שהוא מתנהג עליהם כשר ומושל, והב' שגם אחרים יעמיד עליהם למשול בהם, ומצאנו התפעל יוצא כמ"ש בויתנכלו אותו להמיתו, וכפ"י הרמ"א:
ותתן לנו. מוסב על האמור למעלה, לא הביאותנו ולא נתת לנו נחלת (רש"י), ור"י אדרבה פי' עדיין לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו ואתה מדבר דברים כאלו כבר נתת לנו נחלת שדה וכרם, שציותנו כמה מצות שדה וכרם, שש שנים תזרע שדך ושש שנים תזמר כרמך (לקט שכחה פאה עוללות הכרם וכדומה), הנה נראה מדבריך שאתה מסמא את עינינו, לפיכך לא נעלה שאין בדבריך ממש:
העיני. תיב"ע העיניהון דגובריא האינון דבארעא ההיא תסנוור ותנצח יתהון. הסב האנשים ההם על יושבי הארץ המדובר ממנו, וטעמו גם אם יעלה בידך להתגבר על יושבי ארץ כנען ולנקר עיניהם, בכל זאת לא נוכל לעלות שמה, כי סבות אחרות יעמדו נגדינו למנעינו מביאת הארץ. ופי' זה יותר יתכן לפי הענין והנגינה:
לא חמור אחד מהם. לא חמורו של אחד מהם וכו' (רש"י). הרשב"ם והחזקוני תפשו על רש"י ואמרו אילו הי' נקוד אַחַד בפת"ח הי' פתרונו של אחד מהם, כמו אַחַד העם, ולא הרעותי את אַחַד מהם, והרא"ם הליץ בעד רש"י, ואינו אמתי, ע"ש ובאמת פירוש רש"י בזה הוא מיוסד בדקדוק התיבה (כמ"ש הרוו"ה), גם הוא מקויים מבעל הטעמים שהפריד תיבת מהם מן נשאתי וחיבר אותה עם אחד, ואילו לפירשב"ם הי' לו להטעים במקף ובמהפך אחד בפשט מהם נשאתי בז"ק, ודע שיש שני משקלים אחד בסגו"ל וקמ"ץ, גם בשני פתחין, אשר בסגו"ל הוא ממשקל הכבד, כמו גַנָב טַבָח, ונשתנה הפת"ח לסגו"ל בעבור קמצות החי"ת כמו פֶחָם גֶחַל, ואשר בשני פתחי"ן, הוא ממשקל הקל כמו נZחZש שZחZת אלא שהניגון בו מלרע לפי שהוא מגזרת ודבר חZד את אחד (יחזקאל ל"ג), והאל"ף נוסף כאל"ף של אנא מגזרת נא לשון בקשה, והרבוי מן אחד הקל אחדים, אבל אחד הכבד לא יתרבה כלל, כי מצד עצם ציורו שהוא האחדות אין עוד מלבדו, אבל יסתמך אZחZד בשני פתחי"ן כמנהג משקלו, והנה יתערב עם אחד הקל שהוא שוה בסמוך ונפרד, ולכן אחד העם, אחד ההרים, אחד השיחים, שהם סמוכים יתכנו להיות מן הקל ומן הכבד, לא כן אחד מהם, אחד מהנערים, אחר מבניו, שאחריהם מ"ם השימוש, הוא מן הקל בהכרע, כי אין על המ"ם סמיכות לפי המנהג, וההבדל העצמותי שבין המשקלים הקלים לכבדים הוא, שלא יתואר דבר במשקל כבד כי אם בהיות ענין התאר קבוע וקיים במתואר בו (עמ"ש ביתרו באל קנא), ולזאת לא יתואר בשם אחד במשקל הכבד אם לא שימצא במתואר בו ענין אחד עצמותי ייחדוהו ויבדילוהו מכל זולתו (ע' עקרים מ"ב פי"ד), ואם אין למתואר ההיא ענין מיוחד לעצמו יתואר בשם אחד הקל שהרצון בו חלק מחלקי הכל בשיווי, וזהו ההבדל שבין קח נא אתך אחד מהנערים (ש"א ט') שפי' נער מן הנערים, ובין ויען אXחCד מהנערים (ש"א ט"ז) שהרצון בו המיוחד והמבחר שבנערים והוא דואג האדומי לדעת רז"ל וכמו שפירש"י, והנה כמעט שכב אחד העם (בראשית כ"ו) שהוא סמוך יתכן להיות מן הקל ומן הכבד, אלא שהסברא הישרה נוטה שהוא מן הכבד ורומז בו על המיוחד שבעם הוא המלך, בעבור שאמר אחריו והבאת עלינו אשם ולא אמר והבאת עליו, וככה על אחד ההרים אשר אמר אליך (בראשית כ"ב) יתכן שרומז בו על הר המורי' המובחר שבהרים, גם יתכן לפרשו על הר מן ההרים כמו תחת אחד השיחים (שם כ"א), אכן במקום שהתיבה בלתי סמוכה ודאי כגון ולא הרעותי את אחד מהם דענינא, שיש אחרי' מ"ם השמוש ואין סמיכות על המ"ם, אין להסתפק בה שהיא ודאי מן הקל ואין בה שום יחוד ובירור, לכן ברור שפי' ולא הרעותי שום איש מהם יהי' מי שיהי', ואלו הי' אומר לא חמור אחד מהם נשאתי הי' פי' כמו כן לא חמור אחד של שום איש מהם נשאתי, עכשיו ששנה ואמר לא חמור אחד מהם משמעו לא חמור של דבר המיוחד מהם נשאתי, ואיזהו הדבר המיוחד בהם הוי אומר זה קופת הצבור המיוחדת לכל צרכי צבור, ומבואר ברבה ובתנחומא שאמרו מה שהי' דרכי ליטול לא נטלתי מהם, בנוהג שבעולם אדם שהוא עושה בהקדש נוטל שכרו מן ההקדש, בשעה שהייתי יורד ממדין למצרים הי' דרכי ליטול מהם חמור (מקופת ההקדש) שבשביל צרכיהם ירדתי ולא נטלתי, ע"כ. הרי לך מבואר שאין פי' לא חמור של שום איש מהם נשאתי אלא לא חמור של המיוחד מהם והיינו ההקדש. הנה לפניך שפירושי רז"ל הם בהירים ומדוקדקים למעיינים בהם הדק היטב, והם מיוסדים בעיקר הלשון, לכן הפוך בהם ומהם לא תזוע:
ולא הרעותי. מדלא אמר למ"ד אחרי הרעתי כמו למה הרעת לעבדך וכדומה, נ"ל שהוא מענין רעה ישראל האזינה, ענין ממשלה והנהגה, והוא נגד מ"ש עליו כי תשתרר עלינו. גם יתכן לפרש כן מדהקדים לומר לא חמור אחד מהם נשאתי שלא נהנה מהם מה שהי' ראוי ליקח מהם כש"כ הוא שלא עשה עמהם רע, ויהי' דבור בלתי מסודר כראוי, וכבר ידענו שפעלי ע"ו ול"ה באים זה תמורת זה, ואין טענה כ"כ משנויי הנקודות במלת הרעתי:
ויאמר משה אל קרח. תחלה אמר להם (פ' ו') קחו לכם מחתות קרח וכל עדתו וגו' ולא אמר שיהי' אהרן עמהם, חזר ואמר כאן אתה ואהרן, גם מתחלה היו דתן ואבירם בכלל מ"ש קרח וכל עדתו, וכאן הוציא מכללם דתן ואבירם, וזה טעם חמשים ומאתים מחתות, דאל"כ מה צורך להזכיר הענין במקום זה, והיתה כוונתו להוציא מכללם את דתן ואבירם, כי אחר ששלחו אליו לא נעלה ויחר למשה מאד רצה לגזור עליהם שלא ימותו כמות כל אדם (רמב"ן דלא כראב"ע). ולדבריו יש לתת טעם על שנויי הלשונות שבין מאמרו זה למאמרו הראשון, כי למעלה הזכיר אצל המחתות לשון נקבה, ותנו בהן, ושמו עליהן בנו"ן, וכאן אמר ונתתם עליהם ב"ם, וכן שם אמר אצל הקטורת לשון שימה וכאן אמר לשון נתינה, כי במאמרו הראשון היתה באמת כוונת משה להראות אות ומופת אמתי על המובחר לכהונה, כמאמרו שם והי' האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש, לכן אמר שם לשון שימה בקטורת, שהוא יורה על ההתנהגות בקטורת על סדר הראוי והנכון בו, ולהיות המכוון בו להיות מופת ברור על אמתות הכהונה, א"כ עבודה ראוי' היא, הקטורת ראוי לסדרו על המחתה כדין, והמחתות עומדות מכוונות לקבל את הקטורת אל תוכן, לכן כתב שם בנו"ן הנקבה, כמו בכל מקום שהוזכר לשון נקבה על דבר הראוי לקבלה; אמנם כאן אחר שהתפלל אל תפן אל מנחתם, והיה בטוח בתפלתו שלא תשוב ריקם, והקטורת בלתי ראויה תהיה, לכן לא הזכיר לשון שימה רק לשון נתינה והוא הנחה בעלמא בלתי סדר הראוי ונכון אליו, והזכיר גם כן המחתות בלשון זכר, ונתתם עליהם כמו על דבר שאינו ראוי לקבלה; אמנם האנשים הרשעים האלה בחשבם שהקטרתם ראויה תהיה והתכוונו לשום הקטורת על סדר הראוי והנכון בו לכן אמר בהם וישימו. עיי' סוף פ' פקודי ההבדל בין שימה לנתינה:
היו לפני ה'. המכוון בו עמדו פתח אהל מועד כמה שכתב ויעמדו פתח אהל מועד, ולא בחר משה לשון זה, כי לא היה משה רוצה שיעמדו ברשעתם אלא ישובו, דמטעם זה נתן להם זמן עד למחר, לכן אמר לשון היו לפני ה' לכלול בו גם כוונתו האמתית שתשתנה דעתם עליהם ויהפך לבבם לטוב כראוי לפני ה'. כי לשון היה יורה גם על השתנות דבר ממעמד שהוא בו למעמד אחר, דבהשנות המטה לנחש אמר יהי לתנין, ובהשתנות המים לדם אמר ויהיו לדם ביבשת, ולכוונה זו לא כלל משה את אהרן במאמר זה לומר, אתה וכל עדתך ואהרן, כי אהרן היה תמיד לפני ה' באין צורך אליו להשתנות לדעה אחרת, לכן חזר וכלל את אהרן עמהם במאמר מיוחד, אתה והם ואהרן מחר. והנה אף שעמידתם היה ביום המחרת, לא אמר קרא בפירוש ויהי ממחרת, להורות על רשעת קרח, שלא היה נח כל הלילה וילך ממחנה למחנה לפתות שאר השבעים (כמ"ש רש"י) ועשה לילה ליום כאילו אין כאן יום מחר:
הבדלו וגו' העלו. שלא תגין זכותכם עליהם כענין ימלט אי נקי (רע"ס):
מתוך העדה. הם עדת קרח, שהרי משה ואהרן היו עמהם פתח אוהל מועד, ומשה חשב כי העדה הזאת על כל ישראל ולפיכך השיב לו האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף, והש"י פי' לו מיד, כי העדה שאמר על עדת קרח הוא (רב"ח ורע"ס):
ועל כל העדה תקצוף. אונקלס ויב"ע תרגמוהו יהי רוגזא, ואינו חזר עליו ית':
כי לא מלבי. אם יהיה המכוון בזה לא מדעת עצמי, הוא למותר כי הקדים ה' שלחני, ומן החיוב נודעה השלילה, ויתכן שהוא מוסב על מאמר הקודמו, כלומר לא היה בכל מה שעשיתי רק קיום שליחותי, ולא נתערב בו גם הרגשת הנאה הבאה מצד לבי, אף שמטבע האדם להרגיש שמחה בלבו אם אחד מבית אביו יתרומם לגרם מעלות, לא כן הייתי בהתרומם אחי לכהונה גדולה, ובהתנשאות שבט אבי להיות משרתי ה' במקדש, עבד נאמן הייתי לקיים בהם שליחותי למנותם, ולא נשתתף בקיום שליחותי גם הרגש שמחת לבבי מסבת היותם קרובי מבית אבי, כי השתתפות כזה תחליש השליחות. ואין קיום השליחות בשלימות, ודומה למי שמשתף שם שמים ודבר אחר יחד:
ופקרת כל אדם. יום המות נקרא יום פקודה, אם שבו נפקדו ונזכרו מעשיו, או שבו יפקד ונעלם מן העולם, כמו ויפקד מושבך; ורז"ל אמרו אם ימות על מטותיהם כדרך שכל בני אדם מתים והרופאים מבקרים אותם ככל החולים, הנה פי' לשון פקודה ענין דרישה וחקירה ובקור אחר שלום הבריאות והמעמד, כמו ואת אחיך תפקד לשלום, ופקדת נוך. אמנם לפי"ז היה ראוי להקדים הפקידה למיתה, לכן נ"ל ע"ד הפשט קרא מדבר מענין הפקידה שאחר המיתה שהיה נהוג בדורות ראשונים שלא היו קוברים מתיהם מיד תוך קברות הארץ ולכסות עליהם גושי עפר כסוי שאין אחריה גלוי, כפי הנהוג אצלינו, אבל היו נותנים אותם בכוכין במערות והשגיחו כמה ימים אחר המתים ולבקר עליהם לראות אם הוא מת מוחלט או אינו כ"א מת מדומה אשר לגודל התגברות חולשתו הוא כמת למראה עינים, כמ"ש (באבל רבתי פ"ח) יוצאין לקברות ופוקדין על המתים שלשה ימים (מובא ביו"ד סי' שצ"ד), וזה הוא פקודת כל אדם אשר יומתו על מטותיהם אחרי שכבם על ערש דוי, שיש מקום להסתפק על מיתה מדומית, אמנם האנשים הרשעים האלה ימותו מיתה פתאומית נפלאה ויאבדו מתוך הקהל, עד שלא ישלוט עין הרואה להשגיחו עליהם ולפקוד אותם ולבקור אם עוד רגשת חיים בקרבם. ועל כוונה זו שמעתי לפרש פקדו את הארורה הזאת וקברוה (מ"ב ט'), אחרי ההשמטה והרמיסה היתה החששא פן יש בה רוח חיים ואין מהראוי לקברה חי, לכן אמר פקדו, כלומר השגיחו עליה ותבקרו בגופה קודם הקבורה אם היא מתה באמת:
ואם בריאה יברא ה'. הראב"ע פי' לשון כריתה כמו וברא אתהן בחרבותם. דלא ניחא ליה לפרש בריאה על המצא יש מאין, כי כבר נבקעו מדינות רבות וירדו הדרים בהם שאולה, והרמב"ן השיב עליו כי אף שבקיעת האדמה אינה בריאה מחודשת אבל פתיחת הארץ לבלוע הוא חדוש שלא נהיה מעולם, כי כאשר תבקע האדמה כמו שנעשה פעמים רבות ברעש, תשאר פתוחה גם ימלא הבקע מים ויעשה כאגמים, אבל שתפתח ותסגר מיד כאדם הפותח פיו לבלוע ויסגור אותו אחרי בלעו, זה הדבר נתחדש ביום ההוא כאילו הוא נברא מאין, והרא"ש טען ע"ז דאפ"ה אין כאן בריאה חדשה, ורז"ל אמרו שפי הארץ נברא בין השמשות כאילו אין זה מטבע הנברא מששת י"ב, ואם הדבר כן שהמנהג הוא לפתוח ולסגור ואין הפרש אחר רק שכאן סגר מיד, ודאי אין זה מספיק להקרא בריאה חדשה שנברא יש מאין. והרי"א נדחק בזה עד שאמר מלת יברא הוא עתיד במקום עבר והיה ראוי לומר ואם בריאה ברא ה', יעו"ש בפי'. ול"נ מלת בריאה כאן הוא מן ויד ברא (יחזקאל כ"א) שפירש"י בשם מנחם לשון בחירה וברירה, וכפי' הרד"ק מענין ברו לכם איש, אלא שזה מבעלי הה"א וזה מבעלי האל"ף, והונח לשון ברירה ובחירה על הפרשת והבדלת דבר אחד מן השאר (אויסגעזאָנדערט), ויהיה טעם ואם בריאה יברא ה' שיתהוה כאן דבר המופרש והמובדל בענינו (עטוואס בעזאָנדערעס ערשיינען לאססען), שלא תהיה מיתתם מיתה טבעית הנהוגה, והוא הפך מ"ש מקודם אם כמות כל אדם. ומזה לדעתי ועם נברא יהלל (תהלים ק"ב) כלומר העם הנבחר לה' והנברר אליו הם יהללו. ובתחלת בראשית עוררנו על מלת ברא שהוא גם כן מענין ברר, ע"ש:
נאצו, ת"א ויב"ע ארגיזו קדם ה'. הוסיפו מלת קדם, כי אין התעוררות אצלו ית'. ואין צורך לזה, כי יש לפרש נאצו, כמו נאצו כל תוכחתי וכמו (ש"א ב') נאצו את מנחת ה' דתרגומו בזו. וכפירש"י שם לשון בזיון:
ותפתח. לרבותינו שנעשה האדמה אשר תחתיהם מדרון שיתגלגלו אל מקום הבליעה (כמ"ש רש"י דברים י"א, והוא במ"ר פ' זו), יתכן לבאר מלת ותבקע נגזר מן שם בקעה ומדרון (וואורדע אבשיססיג), ובזה אין כאן כפל ענין בקיעה ופתיחה:
